lesmousquetaires du roi et les gardes de m. le cardinal. vi. sa majeste le roi louis treizieme. vii. l'interieur des mousquetaires. viii. une intrigue de coureur. ix. d'artagnan se dessine. x. une souriciere au xviie siecle. xi. l'intrigue se noue xii. georges villiers, duc de buckingham. xiii. monsieur bonacieux. xiv. l'homme de meung. xv. gens de robe et gens d'epee. xvi. ou

2 mai 2020 Ă  1105 Xenia aime les belles choses et c’est pourquoi elle vous demande de l’aide dans sa recherche de quelques prĂ©cieux objets durant la quĂȘte Plumes d’oiseau, Ă  commencer par une plume dorĂ©e. RĂ©compense 865 Drachmes, 17570xp Lieu Île des pirates Objectif Rapporter la plume d’or Ă  Xenia Pour lancer cette quĂȘte, vous devrez aller rendre une petite visite Ă  Xenia, de sorte Ă  ce qu’elle vous remette quelques cartes au trĂ©sor. Cette derniĂšre attend de vous que vous lui rameniez l’objet de sa convoitise une plume dorĂ©e. Ces cartes sont au nombre de trois mais une seule d’entre elles sera capable de vous conduire Ă  l’endroit oĂč se trouve la plume. Par mesure de simplicitĂ©, nous ne dĂ©velopperons pas complĂštement ce qui vous attend avec les deux autres cartes. Les deux autres emplacements vous fourniront Drachmes et points d’expĂ©rience. La premiĂšre carte vous mĂšnera au palais d’Egisthe et vous octroiera 1730 Drachmes ainsi que 17570xp. MĂȘme rĂ©compense pour la seconde quĂȘte qui vous enverra tout droit Ă  Pavlopetri. Mais ce qui nous intĂ©resse nous, c’est la troisiĂšme carte. Cette derniĂšre vous enverra au sud de l’üle de Salamine, oĂč se trouve le phare du pĂšre d’Ajax. Sur place se trouve un panier, cachĂ© derriĂšre le phare. Inspectez-le puis discutez avec le gardien de ce phare. Ce dernier vous donnera les Ă©lĂ©ments dont vous avez besoin et vous pourrez vous diriger vers le tombeau MycĂ©nien d’Ajax. Sur place se trouveront quelques bandits qu’il faudra Ă©liminer. La plume se trouve sur le corps de leur chef, qu’il faudra alors fouiller. Une fois cela fait, vous pourrez retourner auprĂšs de votre amie afin de lui remettre l’objet de sa convoitise. Notez que le dialogue vous permettra de lancer une romance avec la pirate. Si vous dĂ©sirez pouvoir aller plus loin dans ladite intrigue romantique avec elle, n’hĂ©sitez surtout pas Ă  commencer dĂšs la premiĂšre quĂȘte. DĂšs lors, vous terminerez la mission, et dĂ©bloquerez immĂ©diatement la quĂȘte VƓux sacrĂ©s » qui vous demandera aussi de partir Ă  la recherche d’un objet bien spĂ©cial. N’hĂ©sitez pas Ă  consulter notre guide complet dAssassin’s Creed Odyssey pour retrouver nos soluces de l’histoire principale et des quĂȘtes secondaires. pc xboxone ps4 Amazon 14 € Green Man Gaming 15 € GamesPlanet 53,99 € Dlgamer 58,19 € 2game 59,99 € HumbleBundle 59,99 € Fnac Marketplace 144,74 € Fnac Marketplace 15,99 € Cdiscount 17,99 € Rakuten 19 € Amazon 21,99 € Amazon 22,07 € Rakuten 22,13 € Cdiscount 22,99 € Rakuten 24,52 € Micromania 24,99 € Micromania 24,99 € Amazon 25,15 € Rakuten 28,74 € Micromania 29,99 € Auchan 39,99 € Amazon 39,99 € Fnac 39,99 € Fnac Marketplace 39,99 € Fnac 69,99 € Fnac Marketplace 16,61 € Cdiscount 16,99 € Rakuten 18,7 € Rakuten 18,99 € Rakuten 18,99 € Rakuten 18,99 € Rakuten 18,99 € Rakuten 18,99 € Cdiscount 19,14 € Amazon 19,46 € Amazon 19,99 € Cdiscount 19,99 € Cdiscount 19,99 € Amazon 21,99 € Micromania 24,99 € Micromania 24,99 € Amazon 25 € Amazon 26,99 € Amazon 29,9 € Fnac Marketplace 35,9 € Auchan 39,99 € Cultura 39,99 € Micromania 39,99 € Darty 39,99 € Fnac 39,99 € Amazon 104,9 € LeDomaine de L’Oiseau Moqueur est un lieu incontournable pour un weekend de chasse traditionnelle en plein cƓur de la Sologne. Sur un domaine exceptionnel de plus de 500 hectares composĂ© de forĂȘts, de chemins boisĂ©s, de champs (de cultures) et d’étangs, vous rencontrerez de nombreux faisans, perdreaux rouges et gris, canards Mais aussi
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Lesproies rapportĂ©es sont toute sa fiertĂ© et peuvent ĂȘtre considĂ©rĂ©es comme des trophĂ©es de chasse. En d’autres termes, votre chat vous dĂ©montre ses compĂ©tences. Pour une bonne relation entre le maĂźtre et l’animal, le mieux est d’avoir l’attitude attendue : le chat veut ĂȘtre fĂ©licitĂ© et pense mĂ©riter une rĂ©compense.

1 FĂ©tiche portugais feitiço, objet, fĂ©e, malĂ©fice ; du latin facticius, qui provient d'une fabric ... 2 Evans-Pritchard, dans Nuer Religion 1956 99 rapporte, d'aprĂšs une note du Cpt Fergusson, que les ... 1Le constat que l'usage des fĂ©tiches est largement rĂ©pandu de par le monde doit se tempĂ©rer aussitĂŽt par la remarque que certaines sociĂ©tĂ©s en usent avec profusion, alors que d'autres s'y adonnent avec une prudente modĂ©ration. La diffĂ©rence est grande, par exemple, entre les populations du Golfe de GuinĂ©e qui ont fourni prĂ©texte au concept les Portugais ayant forgĂ© le terme de feitiço1 objet artificiel, par comparaison avec les amulettes, talismans, charmes et images de saints dont ils faisaient usage et les Nuer qui reconnaissent dans cette pratique un emprunt rĂ©cent et de portĂ©e limitĂ©e2. On pourrait dire, en forçant le trait, qu'il existe des sociĂ©tĂ©s Ă  fĂ©tiches » et des sociĂ©tĂ©s sans fĂ©tiches ». Ceci pour marquer une diffĂ©rence de statut sur laquelle nous nous interrogerons. Deux expĂ©riences de terrain nous ont fait faire l'Ă©preuve de cette diffĂ©rence. Chez les Koma des Monts Alantika du Cameroun, le rang politique et social d'un homme dĂ©pend des fĂ©tiches qu'il dĂ©tient. Leur acquisition n'a rien d'individuel, elle n'est pas rĂ©servĂ©e, non plus, Ă  une catĂ©gorie de prĂȘtres, mais rĂ©sulte d'un systĂšme de stades initiatiques qui engage tous les hommes de la sociĂ©tĂ©. Au centre d'une institution cultuelle, la nature et la fonction de ces fĂ©tiches rĂ©vĂšlent l'organisation sociale et politique de la sociĂ©tĂ© koma. Les Masa du Tchad, au contraire, portent un jugement plutĂŽt nĂ©gatif sur les fĂ©tiches. Mettant l'accent, non pas sur les avantages qu'ils procurent, mais sur les inconvĂ©nients qu'ils occasionnent, ils les placent dans la catĂ©gorie de l'amer », et ne leur confĂšrent aucun rĂŽle politique et social. Ils en usent Ă  titre privĂ© et avec modĂ©ration. 2L'emploi du terme fĂ©tiche » a Ă©tĂ© si dĂ©criĂ© par les anthropologues que son utilisation peut paraĂźtre aujourd'hui malvenue. Nous avons cependant pris le parti de prĂ©senter sous cette appellation, entendue dans sa plus large extension, toutes sortes d'objets cultuels, de vĂ©gĂ©taux ou de compositions d'Ă©lĂ©ments investis de pouvoirs spirituels, avec le souci de n'en exclure aucun a priori. Il peut s'agir de charmes » qui confĂšrent prospĂ©ritĂ©, chance et santĂ©, mais aussi d'objets sacrĂ©s dotĂ©s de propriĂ©tĂ©s magiques. L'esprit de cette recherche n'est pas de proposer une dĂ©finition du fĂ©tiche », mais de s'interroger sur cette divergence idĂ©ologique en prenant en compte les traits de l'organisation sociale de ces deux sociĂ©tĂ©s. Nous prĂ©senterons la nature du fĂ©tiche » dans chacune d'elles en inventoriant tous les objets, emblĂšmes et vĂ©gĂ©taux a priori susceptibles de cette appellation, en prĂ©cisant leur mode de fabrication, leur mode d'action et les implications sociales qui s'y attachent. A – Des objets cultuels, symboles de pouvoir. Le cas des Koma du Cameroun3. Place des fĂ©tiches dans l'organisation politique de la sociĂ©tĂ©. 4 Cette population est aussi dĂ©signĂ©e par le nom de Chamba. 3L'institution cultuelle que nous allons considĂ©rer prĂ©sente l'intĂ©rĂȘt d'ĂȘtre largement diffusĂ©e parmi les populations de la Haute et Moyenne BĂ©nouĂ© puisqu'en dehors de son ethnie d'origine, les Samba4 et les groupes qui lui sont apparentĂ©s, les Wom et les Mumbake, elle est attestĂ©e chez les Koma, les VĂ©rĂ© ainsi que chez les Jukun oĂč elle est connue sous le nom de Buhor. On trouve encore trace de ce culte dans les Grassfields en raison de l'Ă©migration des Samba Leko qui ont fondĂ©, au dix-neuviĂšme siĂšcle, les cinq chefferies de Bali Nyonga, Bali Kumbad, Bali Gham, Bali Gaso et Bali Gangsin dans la rĂ©gion de Bamenda. 5 Ce culte se manifeste notamment par – la conservation des crĂąnes des parents, crĂąnes transformĂ©s ... 6 Les GumbĂ© racontent que les kɛlbĂ© wakɛzɛbĂ© Ă©lisent domicile dans les arbres, c'est pourquoi des prĂ© ... 4Les populations de la Haute BĂ©nouĂ© qui, d'aprĂšs l'historien Eldridge Mohammadou, faisaient partie de la confĂ©dĂ©ration Kona, l'une des composantes, avec la confĂ©dĂ©ration M'bum et Jukun, de l'empire de Kororafa du 17e au 18e siĂšcle, ont conservĂ© des traits communs sur le plan religieux et social. Elles sont caractĂ©risĂ©es, pour la plupart, par des traits de matrilinĂ©aritĂ©. Mais la transmission des cultes s'effectue en ligne paternelle. A l'instar des VĂ©rĂ©, des Bachama et des Bata, les Koma croient en un dieu cĂ©leste et lointain. Ils ne font aucun rite au soleil et n'ont aucune divinitĂ© de la terre, se distinguant par lĂ  des autres populations de la BĂ©nouĂ©. La vie religieuse des Koma s'organise autour d'un culte rendu Ă  des ancĂȘtres5 qui sont les intermĂ©diaires indispensables pour communiquer avec le dieu crĂ©ateur de l'univers qu'on se reprĂ©sente sous une forme double, masculine et fĂ©minine. Le mĂąle provoque le tonnerre et la pluie tandis que son Ă©pouse tend l'arc-en-ciel. C'est Ă  eux qu'on s'adresse pour obtenir les bienfaits que l'on souhaite rĂ©colte abondante, chasse fructueuse et nombreuse descendance. Il existe d'autres divinitĂ©s » mineures qui sont propitiĂ©es en raison des maux qu'on leur attribue spĂ©cifiquement. Les Koma les classent par catĂ©gories selon l'endroit oĂč elles sont censĂ©es rĂ©sider, arbres ou certains cours d'eau6. 5En revanche, ces populations prĂ©sentent des diffĂ©rences notables concernant l'organisation politique. Les Koma, les VĂ©rĂ© et les Doayo ne connaissent pas de pouvoir centralisĂ©, Ă  l'opposĂ© des Jukun, Bachama, Bata et Samba, organisĂ©s en chefferies. L'organisation politique des Koma apparaĂźt trĂšs proche de celle des VĂ©rĂ©. Ces derniers, qui sont rĂ©partis en sept groupes, ne connaissent ni organisation clanique, ni union en cas de guerre, ni fonctions sociales communes. L'unitĂ© politique est le village. De mĂȘme, les Koma n'ont pas de principe lignager prééminent, Ă  l'exclusion toutefois des GɛmĂ©, qui sont sambaĂŻsĂ©s » et qui possĂšdent, comme leurs voisins, une organisation clanique. Situation gĂ©ographique des Koma. 7 Le terme Ă©quivalent Ă  voma est vomĂ© chez les GɛmĂ©, kĂ©nĂ© chez les Goonu et les RitibĂ©, n'dan chez le ... 6L'institution considĂ©rĂ©e, dĂ©nommĂ©e d'un terme gĂ©nĂ©rique voma, en langue samba leko7, inclut un grand nombre de cultes associĂ©s Ă  des maladies ou Ă  d'autres formes de malheur et dont la cĂ©lĂ©bration est toujours en corrĂ©lation avec le cycle agraire. C'est sans doute pour cette raison que Meek 1931b 34-8 a prĂ©sentĂ© cette institution comme un culte de pluie. En fait, il ne s'agit pas pour les Koma d'une activitĂ© cultuelle parmi d'autres — ou d'un simple culte visant Ă  chasser une Ă©pidĂ©mie — puisque l'organisation du vomĂ© ou kĂ©nĂ© permet d'apprĂ©hender la structure politique et sociale. 7Chaque communautĂ© est dirigĂ©e par une sorte de prĂȘtre » ou chef rituel qui dĂ©tient son pouvoir de la quantitĂ© de cultes vomĂ© ou kĂ©nĂ© dont il est propriĂ©taire. L'hĂ©ritage de cette fonction s'effectue en ligne agnatique, des collatĂ©raux au fils du titulaire. Le prĂȘtre est entourĂ© d'un collĂšge d'officiants rituels composĂ© de huit ou dix membres choisis parmi les plus ĂągĂ©s de la communautĂ©, Ă©galement dĂ©tenteurs de vomĂ© ou kĂ©nĂ©. La possession de ces objets confĂšre un pouvoir qui n'est pas seulement politico-religieux, mais qui est aussi divinatoire et thĂ©rapeutique. Les vĂ©gĂ©taux qui sont associĂ©s au vomĂ© leur donnent en effet les capacitĂ©s de traiter les maladies naturelles et celles qui relĂšvent de la sorcellerie. Autrefois, le chef rituel prenait les dĂ©cisions d'ordre politique. Il se trouvait ĂȘtre ainsi chef de guerre » en raison des mĂ©decines qu'il dĂ©tenait. Aujourd'hui, l'administration camerounaise a nommĂ© des chefs de village et de quartier, soustrayant le pouvoir politique aux anciens, mais le rĂŽle des chefs administratifs — quand ils sont jeunes — se limite Ă  la collecte de l'impĂŽt. Ils ne s'avisent pas de s'immiscer dans les affaires internes du village encore dirigĂ©es par les aĂźnĂ©s, dĂ©tenteurs de kĂ©nĂ©. La structure traditionnelle villageoise est d'autant mieux conservĂ©e qu'il s'agit des villages de crĂȘte inaccessibles Ă  l'emprise du lamidat peul installĂ© en plaine. 8 Nous respectons l'orthographe des auteurs. 8Constituant un groupe social endogame et une unitĂ© villageoise propre, les forgerons jouent un rĂŽle prĂ©pondĂ©rant chez les Koma et parmi les populations de la Haute BĂ©nouĂ©. ConsidĂ©rĂ©s par la tradition comme les inventeurs et les pourvoyeurs des vomĂ© ou kĂ©nĂ©, ils incarnent, dans la mythologie tchamba et dakka8 le rĂŽle du hĂ©ros civilisateur FrobĂ©nius, 1925/1984 56. Personnage ambigu Ă  qui est associĂ©e l'origine de toutes choses, traitĂ© comme un roi — notamment lors de ses funĂ©railles le forgeron est aussi objet d'Ă©vitement en raison des tĂąches dangereuses qui lui incombent il est fossoyeur, circonciseur et sacrificateur. Il lui est interdit d'entretenir des rapports de commensalitĂ© et de promiscuitĂ© avec le reste de la population. Son activitĂ© est disjointe de celle du chef de pluie qui possĂšde, lui aussi, Ă  cet effet, des vomĂ© spĂ©cifiques. On trouve, aux cĂŽtĂ©s du forgeron, des sortes de bouffons sacrĂ©s qui l'assistent lors de l'initiation cf. Dumas-Champion 1986. Choisis parmi les adolescents qui ont montrĂ© le plus de vaillance pendant la circoncision, ils apparaissent comme les gardiens de l'ordre masculin et de la suprĂ©matie des aĂźnĂ©s, dirigeant leur bouffonnerie et leur dĂ©rision contre les femmes et les incirconcis. Cette fonction peut ĂȘtre transmise de pĂšre en fils. Ils sont quelques-uns par village — autrefois semble-t-il plus nombreux quand ils accueillaient de leurs pets tonitruants les colonisateurs qui leur donnĂšrent le nom de Koma-pĂ©teurs ». 9 Nous nous limiterons Ă  une prĂ©sentation succincte du systĂšme initiatique. 9Toute la vie d'un homme semble orientĂ©e vers un seul but, celui d'acquĂ©rir les choses » du vomĂ©, sans lesquelles il ne peut ĂȘtre intĂ©grĂ© Ă  la sociĂ©tĂ©. La transmission du culte s'effectue en ligne paternelle, mais il ne suffit pas d'hĂ©riter pour ĂȘtre dĂ©tenteur de vomĂ© ni pour ĂȘtre cooptĂ© par les officiants du village. Le secret du vomĂ© n'est rĂ©vĂ©lĂ© qu'aprĂšs une succession de stades initiatiques9qui jalonnent la vie d'un homme. 10L'initiation Ă  la connaissance dĂ©bute avec la circoncision. Quelques jours aprĂšs l'opĂ©ration, les aĂźnĂ©s vont enseigner aux jeunes circoncis le rĂŽle des vomĂ© — non pas ceux qui sont tenus secrets mais ceux qu'ils ont dĂ©jĂ  pu voir lors des danses prĂ©cĂ©dant la circoncision, ou Ă  l'occasion des funĂ©railles ou encore lors de la fĂȘte agraire de vonvumĂ© la biĂšre du vomĂ© ». Il s'agit principalement de neuf flĂ»tes en bois dites vomziĂ© pl. dont ils vont apprendre Ă  jouer. 10 Le postulant doit fournir 40 pots de biĂšre de 15 litres chacun ; une chĂšvre ; une grande jarre de ... 11 C'est gĂ©nĂ©ralement entre 15 et 20 ans qu'on accĂšde Ă  ce stade. Les nouveaux impĂ©trants sont appelĂ©s ... 11Comme chez les Koma, les nouveaux initiĂ©s samba et gɛmĂ© apprennent Ă  tailler des rhombes en bois et Ă  les faire tournoyer. Lors de leurs dĂ©placements en brousse, ils signalent leur prĂ©sence aux femmes avec ces rhombes et des flĂ»tes. Les GumbĂ©, Goonu et RitibĂ© utilisent, quant Ă  eux, des rhombes en fer ; les initiĂ©s en prennent connaissance un an aprĂšs leur circoncision ; leurs pĂšres offrent alors plusieurs pots de biĂšre Ă  un titulaire de kĂ©nĂ© afin qu'il leur montre ses rhombes. Ils en apprendront le maniement et seront dĂ©sormais chargĂ©s de les faire vrombir Ă  l'occasion des cĂ©rĂ©monies. L'initiation Ă  la connaissance du vomĂ© se fait individuellement ou par petits groupes de deux ou de trois, lorsque les candidats sont en mesure de payer la forte compensation10 que rĂ©clament les officiants du culte. Cette initiation, qui comporte des brimades, apparaĂźt comme le prolongement des rites de circoncision. Le postulant qui est, pour la premiĂšre fois, introduit dans le bois sacrĂ©, verra certains objets du vomĂ©, mais sans que les noms lui en soient rĂ©vĂ©lĂ©s. Les jeunes gens manglibĂ©11 qui accĂšdent Ă  ce stade obtiennent la garde des instruments de musique correspondant Ă  leur rang. Il s'agit de quatre calebasses de taille diffĂ©rente dites wanzi ; dĂ©corĂ©es par les anciens ; on les utilise comme instruments Ă  percussion dans l'orchestre rituel. Ces jeunes hommes sont aussi prĂ©posĂ©s Ă  siffler les kĂ©nĂ©-golĂ© pour annoncer la sortie des sacra au moment oĂč ceux-ci sont rĂ©gĂ©nĂ©rĂ©s. D'une maniĂšre gĂ©nĂ©rale, ils sont chargĂ©s des tĂąches matĂ©rielles de la prĂ©paration des cĂ©rĂ©monies 12L'ultime stade initiatique est seulement accessible aux aĂźnĂ©s qui sont chefs de famille. La compensation Ă©levĂ©e ayant Ă©tĂ© fournie aux officiants, l'impĂ©trant aura accĂšs au savoir du vomĂ©. C'est encore quelque temps plus tard que, moyennant une nouvelle compensation, les officiants lui remettront toutes sortes d'objets qui deviendront ses propres kĂ©nĂ© ou vomĂ©. Il pourra ĂȘtre Ă©lu par les officiants du village lorsqu'une place sera vacante parmi eux. 12 A dĂ©faut d'hĂ©ritage, les cultes sont cĂ©dĂ©s moyennant le versement d'une compensation Ă  son propriĂ©t ... 13Ce systĂšme Ă  stades initiatiques confĂšre Ă  chaque classe d'Ăąge une fonction rituelle spĂ©cifique. Les diffĂ©rentes positions occupĂ©es par les hommes du village sont mises en scĂšne au cours de toutes les cĂ©rĂ©monies religieuses. Cette hiĂ©rarchie s'inscrit dans l'espace territorial de la maniĂšre suivante les circoncis sont chargĂ©s de faire vrombir les rhombes Ă  l'entrĂ©e du village, les manglibĂ© jouent les instruments qui leur sont rĂ©servĂ©s non loin du bosquet sacrĂ© tandis que les grands hommes » dansent en maniant leurs kĂ©nĂ© au sein du bois sacrĂ©. L'accĂšs au vomĂ© est ce qui fonde la condition d'homme. Mais il faut avoir un Ăąge avancĂ© et subi les diffĂ©rentes initiations pour ĂȘtre en position d'hĂ©ritier ou d'acquĂ©reur12 de vomĂ©. De ce systĂšme et du principe du secret qui engage les prĂ©rogatives des initiĂ©s rĂ©sulte l'institutionnalisation d'un vĂ©ritable pouvoir gĂ©rontocratique. 14La condition des hommes s'exprime entiĂšrement dans cette activitĂ© cultuelle qui les distingue des femmes, cantonnĂ©es toute leur vie dans la catĂ©gorie des incirconcis. Toutefois, les femmes gɛmĂ© font exception ; Ă  l'instar des Samba, elles dĂ©tiennent des objets cultuels interdits aux hommes, de la mĂȘme façon que les emblĂšmes masculins le sont aux femmes. Des sanctions identiques stĂ©rilitĂ©, malchance frappent les transgresseurs, quelque soit leur sexe. Les femmes sont initiĂ©es les fillettes de sept-huit ans subissent l'extraction des deux incisives centrales de la mĂąchoire supĂ©rieure, comme chez les Samba. Mais cette Ă©galitĂ© apparente ne contrebalance pas la suprĂ©matie masculine qui s'exerce Ă  travers les symboles religieux. Nature des vomĂ© 15AprĂšs avoir situĂ© le rĂŽle des vomĂ© dans la structure sociale, il nous faut maintenant prĂ©ciser l'origine et la nature de leur pouvoir. D'oĂč viennent-ils ? Sont-ils de simples » objets cultuels ? En quoi font-ils partie de la catĂ©gorie des fĂ©tiches » ? Sont-ils, par exemple, le rĂ©ceptacle de divinitĂ©s ? L'Ă©ventail de ces sacra est trĂšs Ă©tendu. Nous le passerons en revue tout en indiquant les propriĂ©tĂ©s qui leur sont attachĂ©es. 16Chaque culte se distingue par le nom qu'il porte, la fonction thĂ©rapeutique qui le qualifie et les symboles ou objets qui le reprĂ©sentent ; toutefois, ces symboles offrent des similitudes dans tous les cultes. Ils se rĂ©partissent en plusieurs catĂ©gories que nous avons rĂ©pertoriĂ©es ainsi emblĂšmes ; instruments de musique ; vomĂ© individuels ; pierres ; vĂ©gĂ©taux. Les emblĂšmes 13 Chez les M'bum, des couteaux de jet, de mĂȘme facture, dĂ©signĂ©s par le terme ha, font partie des obj ... 17ArborĂ©s par les prĂȘtres Ă  l'occasion des grandes cĂ©rĂ©monies telles que la circoncision, les funĂ©railles et la fĂȘte agraire de vom vumĂ©, ces emblĂšmes portent le nom de vom lamĂ© litt. les vomĂ© des forgerons bien qu'ils n'appartiennent plus exclusivement aux forgerons qui, rappelons-le, sont, d'aprĂšs la tradition, les inventeurs ou les pourvoyeurs de ces symboles. Dans sa thĂšse consacrĂ©e aux Chamba, Fardon 1980 52 prĂ©cise que les titulaires de jubi terme chamba daka Ă©quivalent Ă  voma appartiennent Ă  un clan de forgerons qui serait d'origine vĂ©rĂ©. Ce clan de forgerons s'est trouvĂ© marginalisĂ© », puis a finalement Ă©tĂ© dĂ©possĂ©dĂ© de ses cultes par des patriclans chamba de Mapeo. On retrouve ces emblĂšmes partout oĂč le culte d'obĂ©dience voma est attestĂ© et bien au-delĂ  notamment chez les Tiv oĂč le chef conserve les outils du forgeron comme insignes du pouvoir Abraham, 1968 139 et chez les Doayo, portĂ©s par les bouffons Barley, 1983 73. Ils se composent de trois faucilles, considĂ©rĂ©es comme des instruments masculins et d'un sorte de sceptre en bois, Ă  tĂȘte d'Ă©pervier, Ă  caractĂšre fĂ©minin. Chez les Goonu, les GumbĂ© et les RitibĂ©, ce dernier insigne est portĂ© par les bouffons-pĂ©teurs qui, rappelons-le, jouent le rĂŽle d'assistants du forgeron, lors de l'initiation masculine et fĂ©minine ou au moment des funĂ©railles. D'autres vom lamĂ© couteau de jet d'origine m'bum13, Ă©pĂ©es, harpon, sont dĂ©posĂ©s Ă  l'entrĂ©e de l'habitation du chef religieux, notamment le jour du dĂ©part des circoncis. 18Ces emblĂšmes sont-ils le signe d'une fonction, ou sont-ils investis d'un pouvoir magique propre ? A propos des Chamba, Fardon 1980 51 rapporte qu'ils confĂšrent Ă  leurs gardiens un pouvoir qui les met en relation Ă©troite avec le monde des ancĂȘtres. On dit qu'il leur donne la facultĂ© de les voir. Couteau de jet Sceptre Faucille 19Le vom gara, prĂȘtre de la communautĂ©, peut faire trĂ©bucher un rival en dĂ©crivant une ligne avec sa faucille. Une fois Ă  terre, celui-ci sera saisi par les esprits ancestraux habitant le monde souterrain. Ces objets sont crĂ©ditĂ©s d'une telle puissance qu'il en rĂ©sulte un sentiment de mĂ©fiance Ă  l'Ă©gard de leurs dĂ©tenteurss. Chez les GɛmĂ©, le harpon, vom sonnĂ©, fichĂ© en terre, est censĂ© communiquer ainsi avec le monde des ancĂȘtres. Au sujet des Chamba qui ont Ă©migrĂ© dans les Grassfields, Chilver et Kaberry 1968 67, citĂ© par Fardon Ă©crivent que le fait d'agiter les couteaux de jet rayĂ©s de rouge et de blanc a pour effet de disperser les influences hostiles ». 20Ces donnĂ©es montrent que ces objets ne sont pas seulement l'emblĂšme d'une fonction. Alors qu'un emblĂšme est un signe sans action propre, ceux-ci sont dotĂ©s d'un pouvoir qui est Ă  la disposition de leurs dĂ©tenteurs, pouvoir qui tient au caractĂšre que les esprits ancestraux impriment Ă  ces objets. 21Poursuivons la description de notre inventaire pour connaĂźtre les propriĂ©tĂ©s des autres objets cultuels. Les instruments de musique. 22Chaque culte dispose d'un orchestre ; les instruments — dont certains sont cachĂ©s aux non-initiĂ©s, d'autres visibles lors des danses et chants collectifs — ont un champ d'action qui excĂšde leur simple fonction musicale puisqu'ils possĂšdent aussi un rĂŽle apotropaĂŻque. JouĂ©s Ă  chaque cĂ©lĂ©bration, que ce soit Ă  l'occasion des rites agraires ou Ă  des fins thĂ©rapeutiques particuliĂšres, ils sont destinĂ©s Ă  Ă©loigner les mauvais esprits. Ces instruments sont confiĂ©s Ă  la garde des officiants du culte. Chez les Goonu, le gardien du tambour reçoit le nom de ba-dagɛpĂšre du tambour, celui qui dĂ©tient les flĂ»tes est le ba-daru. A propos des Chamba, Fardon mentionne que les chefs sont installĂ©s avec des flĂ»tes leera tandis que les spĂ©cialistes des rituels, appelĂ©s wanbu, le sont avec les cornes en cous de calebasse jub jungi, symboles par excellence du voma. 23a Les instruments Ă  vent Les rhombes en fer sont les premiers vomĂ© rĂ©vĂ©lĂ©s aux jeunes circoncis. Ils sont apprĂ©hendĂ©s comme la voix des ancĂȘtres ». On dit encore qu'ils chassent les oiseaux malĂ©fiques. Ils vont par familles on parle des rhombes pĂšre, mĂšre et enfant. Vrombis au dĂ©but d'une cĂ©rĂ©monie, ils annoncent aux femmes le moment de regagner leurs cases et leur rappellent l'interdit de regard qui les frappe. 24ParallĂšlement au vrombissement des rhombes, retentit, au lendemain de la circoncision, le claquement d'une longue corde que les GɛmĂ© appellent la main du vomĂ© ». 14 Chaque trompe reçoit une appellation. La plus grande vom zualzĂ© dĂ©signe le mĂąle » qui entonne. ... 25Des flĂ»tes en cornes de gazelle et d'antilope de diffĂ©rentes tailles, des flĂ»tes en bois vom ziĂ©14 qui vont par familles de neuf, et une grande trompe vom fossĂ©, font Ă©galement partie de l'orchestre. 26DĂ©crites par Meek comme le symbole du voma, les cornes en cous de calebasse emboĂźtĂ©s, qui produisent un son rauque, reprĂ©sentent Ă©galement la voix des ancĂȘtres. Surtout associĂ©es aux rites agraires, ces cornes sont exclusivement soufflĂ©es en saison des pluies pour favoriser la rĂ©colte Ă  venir. Elles apportent aux femmes la preuve de l'existence du vomĂ© qui, la nuit, vient hanter le village et ramasser les prĂ©mices de la rĂ©colte de citrouille. Durant cette pĂ©riode, les rhombes ne sortent pas. 27On note la prĂ©sence de ces cornes en cous de calebasses », instruments-symboles du vomĂ©, partout oĂč le culte est attestĂ©. La description que Meek donne de l'initiation au buhor chez les Jukun correspond trait pour trait Ă  celle du vomĂ©. Les propos des officiants qu'il rapporte, concernant la relation au symbole du culte, sont d'autant plus prĂ©cieux qu'ils peuvent nous Ă©clairer sur la fonction du symbole dans ce type de rituel et sur la conscience que les dignitaires en ont. 28AprĂšs une sĂ©rie de brimades censĂ©es venir de buhor, les initiĂ©s ont dĂ©sormais les yeux ouverts. L'officiant l'AvĂŽ, procĂšde alors au dĂ©coupage d'une corne et en dispose les Ă©lĂ©ments devant le chef des nĂ©ophytes. L'AvĂŽ demande Qu'est-ce que c'est ? » Le garçon rĂ©pond C'est Buhor ». L'AvĂŽ rĂ©plique Buhor ! C'est donc ça Buhor ? Une chose qu'on peut dĂ©couper avec un couteau, tu l'appelles Buhor ? » Tous les initiĂ©s rĂ©pliquent C'est Buhor ». L'AvĂŽ continue Qui vous a racontĂ© ça ? Comment une simple calebasse peut-elle ĂȘtre Buhor ? » A ce moment, les autres officiants interviennent pour que cesse l'interrogatoire. Si un garçon dĂ©crivait la corne comme une calebasse, il serait mis Ă  mort immĂ©diatement. L'AvĂŽ s'adresse maintenant aux garçons en disant Ce que vous avez vu aujourd'hui ne doit jamais ĂȘtre rĂ©vĂ©lĂ© aux femmes. C'est le secret des hommes. Quand une personne a vu ceci, nous l'appelons un homme ; et la voix des hommes doit ĂȘtre une. » Meek, 1931a 370-371. 15 Schweeger-Hefel 1962 reproduit les dessins de clochettes tubulaires koma parus dans Und Afrika Sp ... 29b Les instruments Ă  percussion sonnailles en fer, grelots composĂ©s de deux coques de fer de forme oblongue, clochettes tubulaires15 et autres doubles cloches complĂštent l'orchestre cultuel. Le son mĂ©tallique des grelots, dit Meek 1931b 433 Ă  propos des VĂ©rĂ©, reprĂ©sentait les Ă©tranges pas traĂźnants des esprits des dĂ©funts. Chez les GumbĂ©, c'est le rĂŽle du chef rituel d'agiter la cloche dite gɛlango qui annonce le rite de rougissement des kĂ©nĂ© et des pierres, rite que nous dĂ©crirons plus loin. Les sonnailles et les clochettes qu'on agite au-dessus des autres symboles du vomĂ© ont pour but d'expulser les sorciers et les esprits malfaisants Ă  l'origine d'une maladie. Le rĂŽle de cette musique apotropaĂŻque fait penser au charivari, bien connu en Afrique lors des Ă©clipses ou des naissances gĂ©mellaires. Les vomĂ© individuels 16 Les Koma subsument divinitĂ©s et ancĂȘtres sous une mĂȘme catĂ©gorie. Le terme correspondant chez les G ... 30Chaque membre du culte possĂšde ses propres vomĂ© ou kĂ©nĂ© qu'il conserve Ă  l'abri du regard des incirconcis dans des cases ou des greniers construits Ă  cet effet. Ces kĂ©nĂ© ne sont sortis qu'une fois par an, Ă  l'occasion du rite au cours duquel ils sont rĂ©gĂ©nĂ©rĂ©s. Ils forment un ensemble pour le moins hĂ©tĂ©roclite. ParallĂšlement aux vomĂ© dont il hĂ©rite, chaque impĂ©trant qui accĂšde au stade ultime de grand homme » se voit remettre par tous les membres du culte diffĂ©rents objets collectĂ©s en brousse. Il peut s'agir d'une pierre choisie pour l'originalitĂ© de sa forme, de vieux fers de houe, de lances ou de flĂšches, de cornes d'antilopes, mais aussi de calebasses dĂ©corĂ©es par les anciens. On considĂšre que l'Ă©trangetĂ© d'un objet le dĂ©signe Ă  la propriĂ©tĂ© des esprits ancestraux. Aucun fĂ©tiche ne peut d'ailleurs se concevoir sans ce pouvoir confĂ©rĂ© par les ancĂȘtres. Cette pratique concernant le ramassage d'objets curieux en brousse existe aussi chez les Samba. Fardon 1981 31 rapporte Ă  ce sujet que les grands coquillages ou les pierres d'une forme inusuelle devaient ĂȘtre rapportĂ©s au village et donnĂ©s aux aĂźnĂ©s. Ceux-ci les examinaient et dĂ©cidaient Ă  quel culte ils devaient ĂȘtre ajoutĂ©s ». Cette maniĂšre de procĂ©der rappelle le premier don aux hommes d'objets mĂ©talliques, qui fut Ă  l'origine du culte tel que les mythes le relatent. Un chef de pluie gɛmĂ© rapporte qu'autrefois les dieux et les ancĂȘtres vonĂ©bia16 ont remis la puissance de la pluie aux devins dont l'Ăąme pouvait survivre dans l'eau. Le rĂ©cit fait ici allusion Ă  la pratique, courante en Afrique, du voyage initiatique des devins dans le monde des eaux souterraines, pĂ©riple au cours duquel leur sont rĂ©vĂ©lĂ©s leurs dons et leur mission. Ce pouvoir de faire la pluie est matĂ©rialisĂ© par un vomĂ© spĂ©cifique composĂ© d'objets et de vĂ©gĂ©taux. Par la suite, les devins ont transmis leur pouvoir moyennant compensation. C'est ainsi que fut attribuĂ©e la fonction de chef de pluie dite bɛgra. Cette version corrobore les mythes samba attribuant l'origine des cultes Ă  un ancĂȘtre recevant une chose secrĂšte » objets de fer de la part d'un ĂȘtre qui se manifeste sous une apparence d'origine animale. La contrepartie de ce don est le secret. En effet, dans la lĂ©gende que rapporte Fardon 198028, l'ancĂȘtre qui confie ces instruments » sans garder le secret de leur origine a Ă©tĂ© tuĂ© par la puissance donatrice qui a pris la forme du lion. Alors qu'en Afrique de l'Ouest, on attribue couramment aux petits ĂȘtres de brousse la rĂ©vĂ©lation des fĂ©tiches aux hommes, les Koma qui reconnaissent Ă©galement l'existence de tels ĂȘtres — qui provoquent notamment des Ă©tourdissements aux individus se hasardant en brousse aux heures chaudes de la journĂ©e ou de la nuit — attribuent, quant Ă  eux, cette rĂ©vĂ©lation aux dieux et aux ancĂȘtres. Les pierres du vomĂ© 17 Les RitibĂ© et les GumbĂ© dĂ©signent les pierres du kĂ©nĂ© par le terme kĂ©nĂ©-bitĂ© ; les Goonu par celui ... 31Protectrices des cases ou des greniers qui renferment les objets cultuels, les pierres du vomĂ© vom béé17 se dressent aussi autour des bosquets sacrĂ©s oĂč les anciens rendent leur culte. Egalement prĂ©sentes devant les habitations des chefs de famille, elles jouent le rĂŽle d'autel domestique. D'autres monolithes sont fichĂ©s au croisement des chemins menant au village ou simplement dans les champs. On trouve encore des cercles de pierres avec un monolithe Ă©rigĂ© en leur centre, qui dĂ©limitent le champ du vomĂ© ». Il s'agit d'une parcelle de terrain de trois mĂštres de diamĂštre qui est ensemencĂ©e par le chef religieux et les titulaires du culte. AprĂšs les semailles, on dit que le vomĂ© s'assoit sur cette pierre pour s'y reposer ». Le rite d'intronisation des chefs rituels chamba consiste aussi dans le fait d'asseoir l'impĂ©trant sur la pierre du voma. C'est un moyen pour le chef d'entrer en relation avec le monde des ancĂȘtres. On dit d'ailleurs de ces pierres qui ne sont pas retaillĂ©es par l'homme qu'elles sont le travail des esprits ancestraux. Cissus quadrangularis plantĂ© au pied d'une pierre dressĂ©e Ă  caractĂšre masculin. 18 Chez les GumbĂ©, ce pieu sacrĂ© est dĂ©signĂ© par le terme saƋlĂ©. 32A la place de la pierre levĂ©e, sise Ă  l'entrĂ©e de l'habitation, on trouve parfois un poteau en bois qui, comme les pierres, est rougi Ă  l'ocre ou blanchi Ă  la farine de mil. Il est habillĂ© dans sa partie supĂ©rieure d'une touffe de feuilles. Ce pieu sacrĂ© vom sah'lĂ©18, rĂ©servĂ© au prĂȘtre de la communautĂ©, est le correspondant de la pierre dite masculine » qui est accompagnĂ©e d'un monolithe femelle », une ancienne meule dormante utilisĂ©e comme rĂ©ceptacle pour les libations de la biĂšre. Nous verrons plus loin que le traitement rituel que subissent ces pierres, en relation avec le cycle agraire, leur confĂšre une puissance multiple qui s'exprime notamment dans leur pouvoir apotropaĂŻque. Elles Ă©loignent du village sorciers et mauvais esprits, Ă  l'instar des autres vomĂ©, et interviennent dans la maturation du mil. vom sahlĂ© Les vĂ©gĂ©taux du vomĂ© 19 Ces feuilles, dites vom donzĂ©, proviennent d'un arbre au feuillage persistant qui affectionne les z ... 20 Pour de plus amples informations, cf. Dumas-Champion 198652-53. 21 gonĂ©, terme gĂ©nĂ©rique en langue gɛma, dĂ©signant l'ensemble des vĂ©gĂ©taux aux vertus magico-thĂ©rapeut ... 33Chaque culte est associĂ© Ă  une sĂ©rie de vĂ©gĂ©taux, notamment aux feuilles d'une certaine espĂšce d'arbre19, ainsi qu'au cissus quadrangularis20 et Ă  aloe buttneri qui soutiennent la fonction magico-thĂ©rapeutique des autres objets du vomĂ© que nous venons de dĂ©crire. QualifiĂ© de gonĂ©21 mĂąle, en raison de ses longues tiges qui poussent au-dessus du sol, le cissus est associĂ© Ă  l'aloe dont l'oignon, de forme renflĂ©e et se dĂ©veloppant sous terre, est le rĂ©pondant fĂ©minin. Ces vĂ©gĂ©taux, qui sont plantĂ©s auprĂšs des pierres, sont destinĂ©s Ă  protĂ©ger les vomĂ© et Ă  renforcer le pouvoir tutĂ©laire des monolithes. Chaque membre du culte possĂšde, en gĂ©nĂ©ral, plusieurs plants de cissus quadrangularis, chacun Ă©tant rĂ©servĂ© Ă  une fonction prĂ©cise, thĂ©rapeutique ou magique. Il s'agit de protĂ©ger l'habitation et les champs, de guĂ©rir les convulsions ou de favoriser telle entreprise personnelle. 22 Cf. plus loin la description du rituel. 34Il est intĂ©ressant de souligner la surdĂ©termination magique et thĂ©rapeutique de la sĂšve du cissus qui intervient dans un grand nombre de domaines. Lors du sacrifice de rĂ©gĂ©nĂ©ration des pierres ou du vom sahlĂ©22, on Ă©crase le cissus afin d'en extraire le suc qui a la vertu de repousser les sorciers. Dans un but thĂ©rapeutique, particuliĂšrement en cas de cĂ©phalĂ©es, on enduit de cissus les petites pierres ovales — qui accompagnent les pierres du vomĂ© — afin de s'en frotter les tempes. L'onction de ce vĂ©gĂ©tal est encore largement usitĂ©e Ă  des fins magiques sur le bracelet du chasseur, sur son arc et ses flĂšches afin qu'il ne manque pas sa cible. 35L'aloe buttneri couplĂ© avec le cissus est aussi d'un usage commun. PlantĂ© Ă  l'entrĂ©e du domicile, il est censĂ© empĂȘcher les serpents de pĂ©nĂ©trer Ă  l'intĂ©rieur de l'habitation. On le dĂ©signe sous le nom de beksɛ ganĂ© fĂ©tiche contre les serpents. C'est un Ă©mĂ©tique que les Koma boivent en dĂ©coction pour soigner les cĂ©phalĂ©es et en infusion contre les diarrhĂ©es. Lors de la circoncision, on fait macĂ©rer ses tiges dans la biĂšre de mil qu'on administre aux candidats afin de leur donner du courage. On dit aussi que le cissus leur fait perdre l'esprit. Les bouffons qui se retrouvent Ă  cĂŽtĂ© du forgeron circonciseur absorbent ce mĂȘme breuvage destinĂ© Ă  les soutenir dans leur tĂąche. 23 Terme guma langue parlĂ©e par les GumbĂ©. La panthĂšre a disparu de la contrĂ©e depuis une dizaine d' ... 24 Terme gɛma. 36Peuple de chasseurs, les Koma ont de nombreux ganĂ© rĂ©servĂ©s Ă  leur activitĂ© cynĂ©gĂ©tique. Ainsi le fĂ©tiche contre la panthĂšre », laari nabĂ©23, qui permet au chasseur de se transformer en arbre ou en pierre au moment oĂč le fauve attaque, comprend notamment du ganĂ© enfermĂ© dans des cornes avec des poils de porc-Ă©pic. Le gon lĂ©tĂ©24, l'arbre fĂ©tiche » dans lequel le chasseur dĂ©pose les crĂąnes de ses trophĂ©es. Au pied de cet arbre pousse le gonĂ© cissus. L'ensemble est l'objet d'un vĂ©ritable culte annuel qui donne lieu Ă  la prĂ©paration d'une biĂšre rituelle et Ă  l'Ă©gorgement d'un coq, sacrifice destinĂ© Ă  revivifier le pouvoir du fĂ©tiche et Ă  favoriser la chasse. La maniĂšre dont meurt le volatile permet de pronostiquer la chance du chasseur la mort brutale Ă©tant signe de malchance. L'arc, le carquois et les flĂšches sont arrosĂ©s du sang sacrificiel et les plumes de coq sont collĂ©es sur les armes. Tous les crĂąnes trophĂ©es sont alors enduits d'une traĂźnĂ©e d'ocre et de suc de cissus mĂ©langĂ©s. Ce sacrifice rĂ©gĂ©nĂ©rateur est Ă  l'image du schĂ©ma sacrificiel que nous allons analyser. La crĂ©ation des vomĂ© 37Par quel processus les vomĂ© acquiĂšrent-ils le pouvoir ? Nous avons vu que la matiĂšre d'un objet le fer et la pierre ou sa forme inusuelle le dĂ©signaient comme futur vomĂ©, dans la mesure oĂč ces composantes expriment la marque des esprits ancestraux et rappellent le don des sacra, tels que les mythes le rapportent. 25 Ces instruments se retrouvent Ă  quelques dĂ©tails prĂšs dans des populations avoisinantes oĂč le culte ... 38Bien des symboles du vomĂ© sont hĂ©ritĂ©s et conservĂ©s de gĂ©nĂ©ration en gĂ©nĂ©ration. En revanche, lorsqu'un nouveau candidat se prĂ©sente, les anciens du culte lui constituent un stock d'objets propre, selon les rĂšgles que nous avons Ă©noncĂ©es. Le traitement rituel de ces simples objets les transformera en vomĂ©. C'est dire que le rite les investit d'un pouvoir qui, sans lui, ne serait pas. La pĂ©riode choisie est toujours en corrĂ©lation avec le cycle agraire. L'inauguration des futurs kĂ©nĂ© se dĂ©roulera au moment des semailles — dĂ©but de la reprise des travaux champĂȘtres — tandis que leur rĂ©gĂ©nĂ©ration annuelle, au cours du rite de rougissement », aura lieu avec la fĂȘte des prĂ©mices. Les objets sont arrosĂ©s du sang sacrificiel d'un poulet avant d'ĂȘtre aspergĂ©s de biĂšre. Puis, un Ă  un, chaque objet est marquĂ© de deux traits de terre ocre et d'un trait blanc de farine de mil germĂ© ou de mousse blanche qui, lors du brassage de la biĂšre, se forme Ă  la surface du liquide. On y ajoute la sĂšve du cissus quadrangularis gonĂ©, gardien des vomĂ© qui a Ă©tĂ© prĂ©alablement Ă©crasĂ©. Cette onction sacrificielle, rĂ©itĂ©rĂ©e annuellement ainsi qu'Ă  l'occasion des grands rites — circoncision, funĂ©railles, cĂ©rĂ©monies agraires — met en oeuvre un mĂȘme schĂšme que les Koma interprĂštent ainsi la bouillie de farine de mil ou la libation de biĂšre reprĂ©sentent la semence masculine, tandis que l'ocre rouge ou le sang sacrificiel symbolisent le sang fĂ©minin, principe d'ovulation. Par ces reprĂ©sentations associĂ©es au renouveau de la nature, les Koma mettent clairement en scĂšne le principe de la procrĂ©ation pour insuffler la vie Ă  de simples objets et les doter, avec l'aide des esprits ancestraux, d'un pouvoir capable de vaincre des Ă©lĂ©ments qu'eux-mĂȘmes ne maĂźtrisent pas, comme la maladie, la sorcellerie, la sĂ©cheresse ou la stĂ©rilitĂ©. Le traitement est similaire lorsqu'il s'agit de rĂ©utiliser les outils rituels Ă  la veille d'une cĂ©rĂ©monie. Prenons, par exemple, la circoncision qui introduit les nĂ©ophytes au premier stade de la connaissance des vomĂ©. Le matin prĂ©cĂ©dant l'ouverture des rites d'initiation, les aĂźnĂ©s du village qui officient auprĂšs du chef rituel procĂšdent au sacrifice prĂ©paratoire. Les vingt-huit couteaux de circoncision qui sont alignĂ©s Ă  terre sont, un Ă  un, marquĂ©s d'un trait blanc longitudinal avec un mĂ©lange de bouillie de farine de mil et de sĂšve de cissus quadrangularis, et de deux traits d'ocre transversaux. Ainsi des rhombes, des trompes, de tous les instruments de musique et de l'ensemble des vom lamĂ©25. Rappelons que Chilver et Kaberry, citĂ©s par Fardon 1968 67, dĂ©crivent les couteaux de jet comme Ă©tant rayĂ©s de rouge et de blanc ». Cette marque est en effet visible sur tous les vom lamĂ©, qu'ils soient portĂ©s, ou qu'ils soient dĂ©posĂ©s Ă  l'entrĂ©e de l'habitation du chef rituel. C'est cette marque qui leur confĂšre une puissance dont la nature excĂšde le pouvoir d'un simple objet cultuel. Le pouvoir des vomĂ© 39La crĂ©ation des vomĂ© et leur rĂ©gĂ©nĂ©rescence Ă©tant effectuĂ©es en relation avec le cycle agraire, le pouvoir ainsi activĂ© et rĂ©activĂ© se dĂ©ploie non seulement Ă  l'Ă©gard des vomĂ©, mais aussi sur la production du mil. L'objet du rite est de faire intervenir les vomĂ© dans la maturation de la cĂ©rĂ©ale et de confĂ©rer de la puissance aux sacra. A ce titre, le pouvoir des vomĂ© entre les mains des chefs rituels prĂ©sente des caractĂ©ristiques similaires au pouvoir des regalia dans les monarchies sacrĂ©es. 40Le pouvoir des vomĂ© est multiforme. Apparaissant comme les gardiens de l'ordre social, ils se manifestent par diffĂ©rentes sortes de maux qui atteignent les non-initiĂ©s ayant transgressĂ© l'interdit. La vue d'un vomĂ© est le cas le plus frĂ©quemment invoquĂ© pour expliquer un malheur. Cet acte n'est pas toujours dĂ©libĂ©rĂ©. Il arrive d'ĂȘtre involontairement en contact avec un vomĂ© que son propriĂ©taire a placĂ© au-dessus d'un bien qu'il voulait protĂ©ger des voleurs. 41Chaque vomĂ© est spĂ©cialisĂ© » dans un type de maladie ou de malheur. Les femmes ne sont pas les seules Ă  souffrir des vomĂ©. Chez les GɛmĂ©, on dit que les vomĂ© fĂ©minins sim vomĂ© peuvent atteindre un homme dans tous ses modes de reproduction sa rĂ©ussite Ă  la chasse sera affectĂ©e, son champ deviendra stĂ©rile et il connaĂźtra l'infortune conjugale. L'origine de ces maux est rĂ©vĂ©lĂ©e par le devin le vomĂ© n'est pas le seul Ă©missaire du malheur. L'infortune est aussi attribuĂ©e aux proches dĂ©funts et aux petits ĂȘtres de brousse. 42En cas de transgression, le traitement curatif peut recouvrir des formes trĂšs variĂ©es selon le vomĂ© concernĂ© et le type de maladie qu'il occasionne. 1. Le sacrifice rĂ©parateur 26 S'il s'agit d'un cabri trop petit pour ĂȘtre consommĂ©, le chef de culte coupe l'extrĂ©mitĂ© de l'oreil ... 43Le malade devra remettre au propriĂ©taire du culte une chĂšvre26et un panier de mil qui serviront de nourritures sacrificielles pour le vomĂ©, en Ă©change de quoi le chef de culte demandera la guĂ©rison du patient. Les objets du vomĂ© reçoivent le sang sacrificiel et la biĂšre. Enfin, la viande est cuisinĂ©e puis consommĂ©e sur place par le chef de culte et ses officiants. La biĂšre est bue convivialement. La maladie n'est pas, comme dans certaines sociĂ©tĂ©s, un appel Ă  l'initiation. 2. Le rite destinĂ© Ă  tuer la puissance du vomĂ© vom yom nani 44Il peut s'Ă©couler un certain temps avant que le malade ait les moyens d'offrir l'animal et le mil qui le libĂ©reront dĂ©finitivement. Le propriĂ©taire du culte va donc tenter de dĂ©gager momentanĂ©ment l'individu saisi par la puissance du vomĂ©. Il utilise une branche feuillue provenant de l'arbre topĂ©, symbole du vomĂ©. Il plonge la branche dans l'eau puis asperge tout Ă  la fois les objets sacrĂ©s et le malade qui tourne le dos au vomĂ© qu'il ne doit pas voir. Ce rite de bĂ©nĂ©diction s'accompagne d'une invocation au vomĂ©. La puissance du vomĂ© n'est que provisoirement Ă©teinte, bien que cette opĂ©ration soit dite tuer le vomĂ© ». 3. Une infusion thĂ©rapeutique 45Tant que le sacrifice rĂ©parateur n'est pas effectuĂ©, le malade reste sous l'emprise du vomĂ©. Le propriĂ©taire peut ĂȘtre nĂ©gligent et retarder la prĂ©paration de la biĂšre. Si le vomĂ© commence Ă  se manifester, le malade rendra visite une nouvelle fois au chef de culte qui lui administrera une infusion du gonĂ© cissus quadrangularis qui protĂšge son vomĂ©. 4. Le traitement d'extraction d'une maladie 46Le devin-thĂ©rapeute geza ou le chef de culte se tient debout face au malade qui est assis, jambes tendues. De l'index et du pouce prĂ©alablement induits de vom gonĂ© ici le cissus l'officiant presse les tempes du malade tout en invoquant l'ancĂȘtre ou le vomĂ© responsable de la maladie, puis, des deux mains, il presse le gonĂ© sur le corps du malade d'un mouvement qui va de la poitrine aux orteils et qui s'achĂšve en un geste d'expulsion qui opĂšre symboliquement l'extraction du mal. B – Le fĂ©tiche amer. Cas des Masa du Tchad Statut des spĂ©cialistes dans la sociĂ©tĂ© 27 Cette spĂ©cialitĂ© n'est pas exclusivement rĂ©servĂ©e aux hommes. De mĂȘme qu'il existe des devineresses ... 47Chez les Masa du Tchad, la maĂźtrise du pouvoir politique et religieux n'est pas associĂ©e Ă  des objets sacrĂ©s. La premiĂšre distinction notable, par rapport Ă  la sociĂ©tĂ© koma, est cette absence de sacra ou de toute autre forme d'objet fĂ©tiche. Les Masa n'ont recours, en effet, qu'Ă  des vĂ©gĂ©taux, utilisĂ©s comme charmes, sortilĂšges, philtres d'amour et remĂšdes. La seconde diffĂ©rence rĂ©side dans l'existence de spĂ©cialistes appelĂ©s sum-sa-guna de sum-sa, les hommes et guna, terme dĂ©signant toute plante ou matiĂšre vĂ©gĂ©tale dotĂ©e de propriĂ©tĂ©s magiques et thĂ©rapeutiques27. Ces spĂ©cialistes tiennent leur pouvoir d'une rĂ©vĂ©lation. L'Ă©lu est, en effet, possĂ©dĂ© par les divinitĂ©s qui investissent son corps et l'attirent en brousse oĂč elles sĂ©journent. On dit alors d'un tel individu qu'il a les fuliana les divinitĂ©s ou les choses » dans la tĂȘte, ÆŸĂ©-ka-la-mu. Tous les personnages investis d'une fonction religieuse prĂȘtre de la terre bum nagata, devins sa-ma-grayna et sa-ma-patna, propriĂ©taire de mare bum golonga reprĂ©sentant d'un culte liĂ© Ă  la fertilitĂ© du sol bum diniatta, et dĂ©tenteur d'un pouvoir de guĂ©rir ou de rendre malade bum fulla ont Ă©tĂ© sujets Ă  un investissement analogue. Cette prise de corps qui sanctionne le choix des divinitĂ©s est la condition indispensable Ă  la rĂ©vĂ©lation. AprĂšs une pĂ©riode de possession intense, la divinitĂ© relĂąche son emprise et la communication s'instaure par voie onirique. Mulla, le sa-ma-guna de Kumi-Idik, nous rapporte comment Matna, la puissance responsable de la mort, lui indiqua en rĂȘve la plante qu'il devait dĂ©terrer et son usage. De la mĂȘme maniĂšre, Mollo, le sa-ma-guna de Baha-Walyasu, raconte comment, alors qu'il Ă©tait encore adolescent et qu'il gardait le bĂ©tail, les fuliana lui avaient signalĂ© les branches supĂ©rieures d'un arbre, un balanites aegyptiaca sur lesquelles poussait un oignon sauvage aloe buttneri dit tayna qui, gĂ©nĂ©ralement, croĂźt enfoui dans le sol. Rapportant ce tayna chez lui, il s'enrichit rapidement et put se marier. Le tayna que Lawna, le pĂšre des hommes », lui avait donnĂ©, lui prĂ©disait en effet l'avenir et lui indiquait les moyens de s'enrichir. Par la suite, Mollo fit l'acquisition de trois autres guna auprĂšs d'un baguirmien. L'un Ă©tait destinĂ© Ă  tuer, l'autre guĂ©rissait, le troisiĂšme enfin le protĂ©geait des autres fĂ©tiches. 28 Le groupe masa le plus important, situĂ© au nord de Bongor, est composĂ© d'environ 30 000 individus, ... 48Tout porterait Ă  croire que ces Ă©lus des dieux » soient des privilĂ©giĂ©s et que leur pouvoir leur apporte richesse et notoriĂ©tĂ©, comme c'est le cas chez les Koma. Il n'en est rien. Le statut de sa-ma-guna apparaĂźt, au contraire, peu enviable. En petit nombre chez les Masa-Gumay28 un ou deux par canton, ces quelques spĂ©cialistes ne semblent pas tirer un profit notable de leur fonction. On constate qu'ils sont souvent plus pauvres que la moyenne de la population, vivant gĂ©nĂ©ralement seuls, sans Ă©pouses, sans parents et ayant une faible descendance, parfois mĂȘme sans enfant. Le sa-ma-guna de Kumi, par exemple, a perdu toute sa famille. Il en est rĂ©duit Ă  vivre chez un cousin Ă©loignĂ©, alors qu'Ă  son Ăąge, un homme est gĂ©nĂ©ralement Ă  la tĂȘte d'une famille Ă©tendue. Le cas de Mollo est tout aussi dĂ©monstratif. AprĂšs avoir connu des annĂ©es de prospĂ©ritĂ© et Ă©pousĂ© neuf femmes, signe d'une richesse consĂ©quente, il est aujourd'hui sans Ă©pouse — et lĂ©preux de surcroĂźt. 49La maladie et le dĂ©nuement extrĂȘme qui frappent l'individu faisant un usage inconsidĂ©rĂ© des fĂ©tiches, manifestent le cĂŽtĂ© dangereux de ce pouvoir qu'on dit amer ». Cette Ă©pithĂšte qualifie une force qui poursuit sa victime jusqu'Ă  destruction de son intĂ©gritĂ© physique ou de sa lignĂ©e. On attribue au chien, par exemple, le qualificatif d'animal au sang amer ». A l'instar de l'homme, il est dotĂ© d'un pouvoir vengeur, tokora, susceptible de se retourner contre l'individu qui le mettrait Ă  mort. D'autres animaux sont dits amers », comme le margouillat et le crapaud, en raison du pouvoir mortel qu'on attribue Ă  leur morsure. Comme preuve de l’amertume du guna, il nous a Ă©tĂ© rapportĂ© l'histoire suivante Ă  propos d'un homme qui possĂ©dait chez lui une grande quantitĂ© de fĂ©tiches. Cet homme fut victime d'un incendie qui dĂ©truisit entiĂšrement son enclos. Ses femmes ayant pĂ©ri dans les flammes, seuls ses guna, enfermĂ©s dans une poterie, sont demeurĂ©s intacts. Le contraste entre la mort des Ă©pouses et la conservation des fĂ©tiches rĂ©vĂšle que l'origine de l'incendie est imputable au nombre excessif de guna. Il est, en effet, tout Ă  fait aisĂ© de sortir d'une habitation masa et d'Ă©chapper aux flammes ; il est, en revanche, plutĂŽt improbable, aux dires des Masa, que de simples matiĂšres vĂ©gĂ©tales, mĂȘme protĂ©gĂ©es par une poterie, puissent rester intactes aprĂšs un tel sinistre. 29 Il s'agit du Gu-kulufna guna + kulufna poisson dit encore gu-dongoleyna dongoleyna dĂ©signe la ... 50Pourquoi le pouvoir des guna est-il finalement contraire Ă  leur utilisateur ? Si l'effet escomptĂ© s'avĂšre bĂ©nĂ©fique dans un premier temps, l'effet malĂ©fique ne tarde pas Ă  se manifester. C'est un fait connu dans toutes les sociĂ©tĂ©s que le pouvoir du fĂ©tiche » peut se retourner contre son propriĂ©taire ou sa famille. Dans les sociĂ©tĂ©s Ă  fĂ©tiches », comme chez les Koma, ce retournement est minimisĂ©. En revanche, dans les sociĂ©tĂ©s sans fĂ©tiches » oĂč le fĂ©tiche ne reçoit pas de valorisation sociale, comme chez les Nuer ou chez les Masa, l'accent est mis sur le danger que comportent ces objets magiques. Ainsi, chez les Masa, un chasseur ou un pĂȘcheur qui fait usage d'un guna29 doit le faire avec modĂ©ration, pour nourrir sa famille et non pour s'enrichir. Les fuliana divinitĂ©s, qui sont les pourvoyeurs de guna, sanctionnent ceux qui en tirent un profit abusif. Le gĂ©nie de l'eau, Mununda, protecteur des poissons, frappe le pĂȘcheur peu scrupuleux. Il pourra faire une pĂȘche abondante, mais ses vaches crĂšveront ou bien les siens tomberont malades. Il en va de mĂȘme pour le gĂ©nie de la brousse, Bagawna, qui protĂšge les bĂȘtes sauvages. Les fuliana apparaissent ainsi comme les rĂ©gisseurs d'un Ă©quilibre Ă  prĂ©server entre les hommes et les animaux. Nature spĂ©cifique des guna 51MalgrĂ© les dangers qu'ils prĂ©sentent, les guna ont un champ d'application trĂšs large. Il semble qu'on y ait recours pour chaque Ă©vĂ©nement de la vie ; qu'il s'agisse de rĂ©ussir dans une entreprise d'ordre matĂ©riel pĂȘche ou chasse, dans une entreprise spĂ©cifique, honnĂȘte ou non, de s'attirer les faveurs d'une personne ou d'engager une action malĂ©fique. Il existe aussi des guna pour se protĂ©ger des voleurs, des sorciers ou des morts, pour mettre en Ă©chec une ordalie ou pour protĂ©ger les guerriers des armes de l'adversaire. Nous avons fait rĂ©fĂ©rence, chez les Koma, Ă  des fĂ©tiches qui avaient le pouvoir de transformer un individu en pierre, lui permettant d'Ă©chapper Ă  l'attaque d'un fauve. On entend des rĂ©cits analogues chez les Masa, dĂ©crivant comment un individu a pu marcher sur l'eau ou se transformer en animal. Mais ces exploits extraordinaires sont le fait de personnalitĂ©s hors du commun. Ils ne relĂšvent pas, prĂ©cise-t-on, de l'efficace d'un guna qui serait Ă  portĂ©e de tous. NĂ©anmoins, certains fĂ©tiches sont connus pour exercer un pouvoir sur la nature tout aussi surprenant. Il existe notamment un guna destinĂ© Ă  protĂ©ger le guerrier des coups de sagaie ou des coups de bĂąton. En avalant une poudre composĂ©e d'un mĂ©lange de tige de mil, de l'Ă©corce d'un arbre de type piliosligana, et d'autres ingrĂ©dients tenus secrets, ou encore en portant cette mĂȘme composition en amulette autour du cou ou autour des reins, l'adversaire qui s'apprĂȘte Ă  frapper un combattant ainsi bardĂ© de guna verra son bĂąton se transformer en sciure comme s'il Ă©tait subitement dĂ©vorĂ© par les termites. 52Bien que les guna soient utilisĂ©s dans les domaines les plus divers, on est frappĂ© par l'uniformitĂ© et la simplicitĂ© de leur composition un petit nombre de vĂ©gĂ©taux qui constituent par ailleurs la base de la pharmacopĂ©e. 1 - Le cissus quadrangularis A. LinnĂ©. 53Largement usitĂ© chez les Koma, il est Ă©galement l'une des plantes maĂźtresses chez les Masa. Cette AmpĂ©lidĂ©e, originaire de l'Inde et de Malaisie, est bien connue en Afrique centrale dans la zone des savanes. Surtout reconnue pour ses propriĂ©tĂ©s thĂ©rapeutiques, elle apparaĂźt chez les Masa comme une vĂ©ritable panacĂ©e l'Ă©corce sert de vulnĂ©raire pour guĂ©rir les plaies et notamment les blessures provoquĂ©es par une arme il s'agit du gu-kawina, de gu, radical du substantif guna, et kawina fer, terme dĂ©signant les armes. Les racines charnues sont employĂ©es comme topique maturatif pour hĂąter la suppuration d'un abcĂšs ou d'une tumeur provoquĂ©s, dit-on, par un ennemi envieux ; ce remĂšde est appelĂ© gu-sulukna sulukna connote l'idĂ©e d'envie. Les tiges, pilĂ©es et mĂ©langĂ©es Ă  de la bouillie de mil rouge, sont utilisĂ©es comme remĂšde contre les maux de ventre fĂ©minins et les maladies des intestins gu-čoldona. La mĂȘme prĂ©paration, augmentĂ©e de tamarin constitue une mĂ©dicine contre les maladies vĂ©nĂ©riennes gu-bobona. 54Les Masa cultivent cinq variĂ©tĂ©s de cissus quadrangularis, toutes appelĂ©es subulla. Celles qui sont toxiques sont gĂ©nĂ©ralement employĂ©es en cataplasmes, les autres en infusion ou macĂ©ration. 30 Pour la description de ce rituel, cf. Dumas-Champion, 1983 232-233. 55Si le cissus est largement utilisĂ© pour ses vertus mĂ©dicinales, il l'est aussi pour son pouvoir magique qui lui permet de repousser l'Ăąme d'un mort ou l'Ăąme vengeresse d'un assassinĂ©. A la mort du conjoint, le veuf ou les veuves doivent se prĂ©server de la force dangereuse dite yawna qui perdure au-delĂ  de la mort et qui Ă©mane du lien créé par les relations conjugales. Le yawna se manifeste notamment par le dĂ©sir du dĂ©funt d'entraĂźner son conjoint dans la mort, non pas, pense-t-on, dans un but malĂ©fique, mais parce qu'il ne peut supporter cette sĂ©paration. Afin de ne pas ĂȘtre emportĂ© par le mort, les veuves attachent Ă  leur cheville gauche un guma-yawna Ă  base de cissus quadrangularis. Le guma-yawna n'est qu'un Ă©lĂ©ment mineur du rite de sĂ©paration30 destinĂ© Ă  couper tous les liens unissant l'ancien couple. Au mĂȘme titre qu'une simple amulette, il est considĂ©rĂ© assurer une protection supplĂ©mentaire, mais son seul pouvoir serait insuffisant pour repousser le yawna du dĂ©funt. 56De mĂȘme, un meurtrier se protĂ©gera de la vengeance post-mortem de sa victime Ă  l'aide du guma-tokora composĂ© de tiges de cissus quadrangularis. C'est, sans doute, en raison de ses propriĂ©tĂ©s rubĂ©fiantes que cette plante est qualifiĂ©e d'amĂšre et qu'elle est censĂ©e agir comme rĂ©pulsif contre le tokora. Le tueur la porte Ă  sa bouche et s'en frictionne le corps afin de s'en imprĂ©gner. Il porte des tiges de cissus nouĂ©es autour de la tĂȘte, du cou et des poignets. De plus, il entretiendra une fumigation de cette mĂȘme plante pendant sa pĂ©riode de rĂ©clusion. Encore une fois, le gumatokora n'est qu'un Ă©lĂ©ment parmi d'autres dans l'arsenal utilisĂ© pour se protĂ©ger du pouvoir malĂ©fique de la victime. L'emprise du tokora ne se relĂąche jamais et, toute sa vie, le tueur portera sur lui des guna protecteurs. Il plantera notamment un cissus dans son champ. 2 - L'aloe buttneri A. Berger. 57AssociĂ© chez les Koma au cissus quadrangularis dont il est le rĂ©pondant fĂ©minin, l'aloe buttneri tient Ă©galement chez les Masa une place privilĂ©giĂ©e. Cette liliacĂ©e, trĂšs rĂ©pandue dans les savanes d'Afrique occidentale et centrale, est aussi connue pour ses vertus magico-thĂ©rapeutiques. 31 On raconte que le premier bum Diniatta pĂšre de Diniatta » Ă  avoir reçu le tayna l'a partagĂ© ent ... 58Chez les Masa, l'aloe buttneri, appelĂ© tayna, joue un rĂŽle peut-ĂȘtre plus important que celui du cissus, car il apparaĂźt toujours dans les rĂ©cits Ă©tiologiques comme le type de guna que les humains reçoivent des divinitĂ©s. C'est, en effet, le tayna qui est la plante-fĂ©tiche de l'initiation masculine labana. C'est encore le tayna qui symbolise les rites de fertilitĂ© de Diniatta31. Et, c'est souvent ce mĂȘme vĂ©gĂ©tal que le sa-ma-guna reçoit des puissances qui l'investissent dans sa fonction. A ce titre, l'aloe buttneri semble jouer le rĂŽle de sacra, bien qu'il s'agisse ici d'une plante et non d'un objet durable. Les Masa constatent que, par opposition au caractĂšre Ă©phĂ©mĂšre des vĂ©gĂ©taux, l'aloe buttneri est particuliĂšrement vivace et que, lorsqu'il disparaĂźt, comme cela est arrivĂ© aprĂšs la grande inondation de 1971 en pays gumay, il rĂ©apparaĂźt quelques annĂ©es plus tard. Outre cette pĂ©rennitĂ© qui l'apparente aux autres sacra, les Masa insistent davantage encore sur le pouvoir de fĂ©conditĂ© que confĂšre ce vĂ©gĂ©tal. La forme renflĂ©e de son bulbe qui perdure enfoui dans le sol en saison sĂšche et dont la renaissance semble induire le renouveau de la nature tĂ©moigne de ce pouvoir. 59Outre ce rĂŽle, les vertus confĂ©rĂ©es au tayna sont multiples. Il entre dans la composition d'un grand nombre de guna. En voici quelques exemples. 60a Les Masa prĂȘtent Ă  l'aloe buttneri des propriĂ©tĂ©s galactogĂšnes, propriĂ©tĂ©s gĂ©nĂ©ralement attribuĂ©es au cissus quadrangularis. Les tiges de l'oignon sont donnĂ©es en nourriture aux vaches, mĂ©langĂ©es Ă  des Ă©pis de mil blanc, en guise de gwa-mira gwa renvoie Ă  guna par euphonie ; mira signifie lait. 32 Cf. plus loin pour la composition de ce guna. 61b Deux sortes de philtres d'amour sont Ă  base de tayna le gwa-miƟekna miƟekna l'Ă©toile qui se transmet de mĂšre Ă  fille, et le gwa-tinaƋana32 tinaƋana coller trĂšs fortement ; les amants les prennent en se jurant fidĂ©litĂ© jusqu'Ă  la mort. 62c Un fĂ©tiche de protection, Ă  base de tayna sĂ©chĂ©, pour assurer la paix de l'enclos familial. Chaque membre de la maisonnĂ©e porte Ă  sa bouche le guma-ÆŸĂ©ena ÆŸĂ©Ă©na la fraĂźcheur, la paix en guise de purification porra pour prĂ©server la paix. 63d le gwa-Ƌalina Ƌalina pot Ă  sauce est censĂ© purifier les ustensiles de cuisine appartenant Ă  l'Ă©pouse qui aurait profĂ©rĂ© des jurons Ă  l'encontre de son mari, ou qui, pour se dĂ©fendre, l'aurait mordu. L'Ă©pouse, s'Ă©tant procurĂ© auprĂšs du sa-ma-guna un morceau de tige de tayna en frottera tous ses ustensiles de cuisine afin d'en lever la souillure, faute de quoi le mari pĂ©rirait. 3 - Le gui, genre tapinathus 64Surtout connu comme moyen d'obtenir des pĂȘches fructueuses, les propriĂ©tĂ©s attribuĂ©es Ă  ce vĂ©gĂ©tal, appelĂ© giyama cf. note 29, varient selon l'espĂšce d'arbre qu'il parasite et selon les indications des fuliana, transmises par voie onirique. Cueilli sur un caĂŻlcĂ©drat, on l'utilise, en raison de l'amertume de cet arbre, comme protection contre les sorciers ; cueilli sur un Ƌurlona, il est utilisĂ© comme philtre d'amour. 65Il est assez difficile de dĂ©crire la pharmacopĂ©e prĂ©cise des guna, car leur pouvoir rĂ©sulte aussi de la relation qui se trame entre les puissances donatrices et le bĂ©nĂ©ficiaire. Il faut donc prendre en compte l'histoire individuelle de chaque sa-ma-guna. Ainsi, alors que le guma-tokora est gĂ©nĂ©ralement Ă  base de cissus, certains spĂ©cialistes en fabriquent Ă  base de tayna, ces deux vĂ©gĂ©taux pouvant ĂȘtre interchangeables. Les rĂšgles ne sont donc pas immuables. 66Les autres traits caractĂ©ristiques du guna exploitent un rapport d'homĂ©opathie et de contiguĂŻtĂ© avec le but recherchĂ©. Ainsi, pour retrouver la piste du bĂ©tail volĂ©, on fabrique un guna Ă  partir de la terre oĂč sont marquĂ©es les empreintes des vaches. Pour confĂ©rer Ă  un homme une force colossale, on lui administre une prĂ©paration Ă  base de fourmis, dite gu-orbeyda orbeyda fourmi, la fourmi Ă©tant capable de transporter des charges Ă©normes, proportionnellement Ă  son corps ; ce guna est censĂ© permettre au voleur de transporter une vache sur son dos ce qui lui permet d'accomplir son acte sans laisser d'empreinte. De mĂȘme, le philtre d'amour gwa tinaƋana, destinĂ© Ă  sceller l'union des amants, comprend l'Ă©corce d'un arbre dont les Ă©cailles se recouvrent deux Ă  deux, ainsi que des insectes qui parasitent la capsule du coton et qui ont la particularitĂ© d'ĂȘtre toujours deux Ă  deux, collĂ©s ensemble » dit-on. Ces ingrĂ©dients sont pilĂ©s avec un morceau de tayna pour ĂȘtre mĂȘlĂ©s Ă  la nourriture. Mode d'acquisition et fabrication des guna 67La quĂȘte des plantes-fĂ©tiches est, nous l'avons vu, d'inspiration divine. Les puissances dĂ©signent Ă  quelques privilĂ©giĂ©s le lieu oĂč le vĂ©gĂ©tal doit ĂȘtre dĂ©terrĂ© et leur indiquent l'usage auquel il est rĂ©servĂ©. La maniĂšre dont le spĂ©cialiste traite ses plantes montre qu'il n'en est pas le propriĂ©taire, mais plutĂŽt un gardien qui invoque la puissance tutĂ©laire Ă  chaque manipulation. La priĂšre prononcĂ©e par Mollo avant de composer un fĂ©tiche abonde dans ce sens Lawna ! toi qui m'as donnĂ© des guna, il faut que tu m'indiques l'Ă©corce avec laquelle je dois guĂ©rir les gens ». 68Demeurant sous l'entiĂšre dĂ©pendance des fuliana, les spĂ©cialistes doivent entretenir de bonnes relations avec ces puissances ; ce qui nĂ©cessite une activitĂ© sacrificielle soutenue. A dĂ©faut, l' amertume » des guna se manifesterait. Le prĂ©lĂšvement d'une parcelle de la plante-fĂ©tiche est toujours prĂ©cĂ©dĂ© d'un sacrifice destinĂ© Ă  protĂ©ger le spĂ©cialiste. La plante est arrosĂ©e du sang d'un poulet au bĂ©nĂ©fice de la puissance qui, en retour, laisse l'utilisateur opĂ©rer sans dommage. 69Les spĂ©cialistes ne crĂ©ent pas les guna. Mais, bĂ©nĂ©ficiant de la nature propre de ces fĂ©tiches qui sont tirĂ©s du rĂšgne vĂ©gĂ©tal, ils ont la possibilitĂ© de les multiplier et de fournir ainsi les acquĂ©reurs potentiels. Tous les chefs de famille possĂšdent des guna pour la garde de la maisonnĂ©e. Ils ont plantĂ© Ă  l'intĂ©rieur de l'enclos, ou dans les champs, plusieurs variĂ©tĂ©s de cissus quadrangularis et de aloe buttneri dont ils gardent l'usage secret. Les individus atteints par les malĂ©fices d'un guna deviennent Ă  leur tour propriĂ©taires du guna utilisĂ© en thĂ©rapie. Par la suite, on pourra les consulter pour cette maladie prĂ©cise. La transmission des guna est hĂ©rĂ©ditaire. Le fils hĂ©rite des fĂ©tiches de son pĂšre, la mĂšre transmet les siens Ă  sa fille aĂźnĂ©e. Un pĂšre ne rĂ©vĂšle l'endroit oĂč sont enterrĂ©s ses guna et leur usage qu'au moment ou il voit sa mort venir. L'acquisition d'un guna auprĂšs d'un spĂ©cialiste ne se limite pas Ă  la matiĂšre vĂ©gĂ©tale, elle nĂ©cessite aussi la transmission du savoir religieux qui permet d'entretenir le fĂ©tiche. C'est dire qu'on doit respecter les rites sacrificiels qui accompagnent chaque opĂ©ration. 70La multiplication des guna dĂ©pend Ă©videmment des contraintes horticoles. Ainsi, on peut remettre Ă  un acquĂ©reur un bulbe d'aloe buttneri provenant du pied-mĂšre. Il est dotĂ© du mĂȘme pouvoir que l'oignon d'origine. S'il s'agit d'un cissus, une bouture fera l'affaire. On peut encore, comme le rapporte le rĂ©cit sur la prolifĂ©ration de tayna de DiƋiatta cf. note 32, donner un morceau de l'oignon que le rĂ©cipiendaire doit planter au contact d'un oignon ordinaire, lequel, en vertu du principe de contiguĂŻtĂ©, se transformera en guna. En gĂ©nĂ©ral, il suffit de prĂ©lever une parcelle du vĂ©gĂ©tal pour bĂ©nĂ©ficier de toute la puissance du fĂ©tiche. Ici, comme bien souvent, la partie vaut pour le tout le terme guna s'applique d'ailleurs autant Ă  la parcelle du vĂ©gĂ©tal qu'Ă  la plante considĂ©rĂ©e dans son entier. Lorsqu'on plante un guna, aucun sacrifice n'accompagne l'opĂ©ration. Les seuls rites sacrificiels ont lieu annuellement lors de la rĂ©gĂ©nĂ©ration de la plante et Ă  l'occasion d'un prĂ©lĂšvement. C'est que, chez les Masa, ce n'est pas le rite qui transforme le vĂ©gĂ©tal en fĂ©tiche. La plante possĂšde les caractĂ©ristiques du guna si les fuliana l'ont dĂ©signĂ© comme tel. La rĂ©gĂ©nĂ©ration sacrificielle d'un guna est placĂ©e sous le contrĂŽle des fuliana et le guna n'est qu'une vulgaire plante si les fuliana ne lui confĂšrent pas sa force. Conclusion 71La distinction que nous avons opĂ©rĂ©e en introduction entre sociĂ©tĂ©s Ă  fĂ©tiches » et sociĂ©tĂ©s sans fĂ©tiches » visait seulement Ă  marquer une diffĂ©rence de valorisation. En effet, il apparaĂźt difficile de croire qu'une sociĂ©tĂ© traditionnelle puisse faire l'Ă©conomie de ces moyens d'action magico-religieux que sont les fĂ©tiches. Il demeure nĂ©anmoins que des peuples comme les Nuer ou les Dinka — d'aprĂšs Evans-Pritchard et Lienhardt — ignoraient ces objets » au dĂ©but du siĂšcle et que, malgrĂ© l'emprunt qu'ils en ont fait, ils Ă©prouvent Ă  leur Ă©gard la plus vive apprĂ©hension. Par ailleurs, les Masa avouent facilement leur incompĂ©tence en la matiĂšre, reconnaissant volontiers cette habiletĂ© Ă  leurs voisins mundang. Ils insistent sur l'amertume du fĂ©tiche, dont la possession reste une affaire privĂ©e. A l'opposĂ©, il y a dans la sociĂ©tĂ© koma une fonction du fĂ©tiche qui fait passer outre aux dangers que son utilisation comporte. 72Si nous avons nommĂ© fĂ©tiches » les vomĂ© et les guna, c'est parce que ce terme nous a semblĂ© le moins inappropriĂ© pour rendre compte, en dĂ©pit d'Ă©videntes disparitĂ©s, d'une certaine communautĂ© de nature, autorisant Ă  comparer deux sociĂ©tĂ©s qui adoptent des attitudes diffĂ©rentes, Ă  l'Ă©gard des sacra, charmes, objets et vĂ©gĂ©taux inventoriĂ©s. 73Tant chez les Koma que chez les Masa, le pouvoir des fĂ©tiches ne se rĂ©sume pas Ă  celui de simples objets cultuels. On leur attribue des propriĂ©tĂ©s magiques pouvant ĂȘtre utilisĂ©es aussi bien dans un sens bĂ©nĂ©fique — pour guĂ©rir, apporter la prospĂ©ritĂ©, favoriser la rĂ©colte — que dans un sens malĂ©fique, puisqu'ils sont Ă  mĂȘme d'inoculer une maladie pouvant entraĂźner la mort. Mais, Ă  la diffĂ©rence des guna masa auxquels un individu recourt pour son propre compte, les vomĂ© agissent comme des rĂ©gulateurs sociaux. On pourrait appliquer aux vomĂ© ou kenĂ© des Koma, la dĂ©finition qu'un informateur m'bum donne des ha c'est Ă  la fois le fĂ©tiche et la chefferie » Froelich, 1959 104.. En effet, c'est bien dans le pouvoir des vomĂ© que rĂ©side la force de la communautĂ©. Mais, bien plus qu'un support matĂ©riel de vie, les vomĂ© institutionnalisent la diffĂ©rence des sexes et la hiĂ©rarchie entre les classes d'Ăąge. Ils reprĂ©sentent l'ordre et les maux qu'ils envoient viennent sanctionner les transgressions des rĂšgles sociales. 74En tant que don des dieux, les fĂ©tiches nous semblent intĂ©grĂ©s dans les deux cas au domaine religieux. L'objet ou le support vĂ©gĂ©tal n'est rien par lui-mĂȘme. Il tient sa puissance du monde des ancĂȘtres chez les Koma et directement des divinitĂ©s chez les Masa. A ce titre, l'usage polyvalent d'un petit nombre de plantes pour un large Ă©ventail d'utilisations thĂ©rapeutiques montre le caractĂšre dĂ©terminant de la relation entre le spĂ©cialiste et l'entitĂ© spirituelle donatrice. 75Ils nous apparaissent aussi individualisĂ©s et distincts les uns des autres qu'un homme peut l'ĂȘtre de son voisin. Chaque vomĂ© ou kĂ©nĂ© est unique. On connaĂźt son origine. Il possĂšde un nom qui lui est propre, mĂȘme s'il fait partie d'une catĂ©gorie d'objets qui composent habituellement tous les cultes vomĂ©. Cette valeur se retrouve chez les Masa. Lorsque meurt, par exemple, le tayna que le sa-ma-guna Mollo a reçu de Lawna, il en est dĂ©finitivement dĂ©possĂ©dĂ©. Cette conception ne va pas Ă  l'encontre du principe de reproduction du tayna de DiƋiatta qui s'apparente Ă  un engendrement. Le tayna que possĂšde chaque chef de terre se rattache au tayna originel Ă  la façon dont un enfant dĂ©rive et se distingue de ses parents. 76Les fĂ©tiches appartiennent au monde du secret. Chez les Masa, le savoir des guna est rĂ©servĂ© Ă  quelques spĂ©cialistes. Chez les Koma, l'acquisition des vomĂ© ou kĂ©nĂ© repose sur un savoir initiatique rĂ©servĂ© aux hommes et Ă  la classe d'Ăąge des aĂźnĂ©s. Cette connaissance doit ĂȘtre tenue secrĂšte et les objets-fĂ©tiches, pour la plupart, ne doivent pas ĂȘtre vus — les vomĂ© les plus puissants Ă©tant soustraits au regard des non-initiĂ©s. Leur manifestation sonore, en revanche, joue un rĂŽle primordial, puisqu'une partie des vomĂ© sont des instruments de musique et que le charivari auquel ils donnent parfois lieu est un mode d'action pour chasser les sorciers. S'il est interdit aux femmes de voir les rhombes, il y a comme une prescription Ă  ce qu'elles les entendent. Leur connaissance doit ĂȘtre auditive. On se charge de leur indiquer la signification de ce vrombissement qui manifeste l'existence du vomĂ©. L'importance du fĂ©tiche s'exprime dans cet interdit qu'il fait peser sur les femmes. Symbole de l'ordre social, il marque la sĂ©paration des sexes. L'interdit de voir suggĂšre une autre interrogation. Existe-t-il parce que la vision qu'offre l'oeil ne donne pas une juste reprĂ©sentation de la rĂ©alitĂ© ? Le prĂȘtre du buhor ne s'interroge-t-il pas ainsi Comment une simple calebasse peut-elle ĂȘtre Buhor ? » La vĂ©ritable essence du vomĂ© relĂšve du domaine de l'invisible. 77Ils occupent enfin une position stratĂ©gique dans l'organisation de la sociĂ©tĂ© traditionnelle oĂč ils traduisent un besoin de puissance et de lĂ©gitimation dans l'ordre de l'occulte. En termes de sociologie politique, on peut estimer qu'ils rĂ©sultent d'une rĂ©ification des relations sociales car les principes de structuration de la sociĂ©tĂ© y apparaissent soustraits Ă  la connaissance de ceux sur qui elle s'exerce. Ce recours n'en est pas moins ambigu du fait qu'il place les hommes sous la dĂ©pendance des forces qu'ils sollicitent. 78Les caractĂ©ristiques que nous venons d'Ă©numĂ©rer nous permettent-elles de proposer une dĂ©finition du fĂ©tiche ? Nous n'irons pas jusqu'Ă  l'affirmer car celle-ci ne pourrait ĂȘtre appliquĂ©e Ă  de nombreux objets pouvant aussi bien prĂ©tendre au mĂȘme nom ; comme c'est le cas, par exemple, des bo des EvhĂ©, dont l'efficacitĂ©, s'il faut en croire A. de Surgy, ne dĂ©pend trĂšs souvent du bon vouloir d'aucune divinitĂ©, d'aucun ancĂȘtre, ni mĂȘme d'aucun esprit errant. Cette imprĂ©cision nous incline Ă  douter de la valeur conceptuelle d'un terme qu'il est difficile de sĂ©parer de l'intention de dĂ©valorisation qui est Ă  son origine. 79Abraham 1968, The Tiv people, Farnborough, Gregg Press. 80Barley N., 1983, Symbolic structures. An exploration of the culture of the Dowayos, Cambridge, University Press et Paris, Editions de la Maison des Sciences de l'Homme. 81Chilver et Kaberry 1968, Traditional Bamenda. Ministry of Primary Education & Social Welfare and West Cameroons Antiquities Commission, Cameroon. 82Desplagnes L., 1907, Le plateau central nigĂ©rien, Paris, Larose. 83Dumas-Champion F.,1983, Les Masa du Tchad. BĂ©tail et sociĂ©tĂ©. Cambridge, University Press et Paris, Editions de la Maison des Sciences de l'Homme. 84Dumas-Champion F.,1986, Pierres de vie », in l'Univers du Vivant 8, 48-61 85Evans-Pritchard 1956, Nuer religion, Oxford, Clarendon Press. 86Fardon 1981, The Chamba a comparative history of tribal politics, London, University College. 87FrobĂ©nius L., 1925, Dichten und Denken im Sudan, t. V, Atlantis. Trad. Eldridge Mohammadou, Centre de recherches et d'Ă©tudes anthropologiques, Garoua, 1984. 88Froelich 1959, Notes sur les M'boum du Nord-Cameroun », in Journal de la SociĂ©tĂ© des Africanistes, t. 29, 1, 91-117. 89Meek 1931, A Sudanese Kingdom, London, Kegan Paul, Trench, Trubner and C°, Ltd. 90Meek 1931 Tribal studies in Northern Nigeria, 2 vol., London, Kegan Paul, Trench, Trubner and C°, Ltd. 91Mohammadou E.,1978, Les royaumes foulbĂ© du plateau de l'Adamaoua au XIXe siĂšcle, Tokyo, 92Podlewski A., 1978, Notes sur les objets sacrĂ©s traditionnels Mbum », in Journal des Africanistes, 2, 102-120. 93Schweeger-Hefel 1962, Les insignes royaux des Kurumba », in Journal de la SociĂ©tĂ© des Africanistes, 275-323.

Lechùteau de Versailles est un chùteau et un monument historique situé à Versailles dans les Yvelines, en France. Il fut la résidence principale des rois de France Louis XIV, Louis XV et Louis XVI. Le roi, la cour et le gouvernement y résidÚrent de façon permanente du 6 mai 1682 au 6 octobre 1789, à l'exception des années de la

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Leschasseurs de trophĂ©es sont bien payĂ©s pour ce qu’ils font (Ifaw rapporte plus de 100 000 $ pour une chasse de 21 jours ). Mais les donnĂ©es disponibles sur les avantages Ă©conomiques qu’elle apporte aux pays d’accueil restent limitĂ©es et contestĂ©es .
Depuis plusieurs annĂ©es, le chien de chasse gagne en popularitĂ© auprĂšs du grand public. Son endurance et ses qualitĂ©s physiques exceptionnelles lui ont permis de se faire une place auprĂšs des personnes trĂšs actives. Vous recherchez un compagnon pour suivre le rythme effrĂ©nĂ© qu’est le vĂŽtre ? Ou alors vous ĂȘtes fĂ©ru de chasse et vous avez besoin d’un canidĂ© pour vous accompagner ? C’est par ici ! Voici une liste de douze races des meilleurs chien de chasse, aussi bien adaptĂ©es aux activitĂ©s cynĂ©gĂ©tiques qu’à la vie d’une famille sportive ! Table des matiĂšresÀ la chasse, chacun son rĂŽle1. Le Beagle2. Le Basset Hound3. Le Bruno du Jura4. Le Griffon Fauve de Bretagne5. Le Braque allemand6. L’Épagneul breton7. Le Setter anglais8. Le Pointer anglais9. Le Golden Retriever10. Le Cocker anglais11. Le chien d’eau portugais12. Le Barbet À la chasse, chacun son rĂŽle Avant de commencer, il est bon de prĂ©ciser que tous les chiens de chasse ne se valent pas. Chaque race a ses propres facilitĂ©s et attributs spĂ©cifiques. D’ailleurs, les chiens chasseurs sont classĂ©s en trois groupes selon le rĂŽle qui leur est attribuĂ© au court d’une action de chasse. En premier lieu, nous avons les chiens courants et les chiens de recherche de sang. Ces canidĂ©s ont un excellent odorat. Ils s’en servent pour dĂ©busquer des proies sur plusieurs kilomĂštres. Ils suivent alors la piste et font fuir leur proie jusqu’à ce que celle-ci croise la route du chasseur. Ils sont particuliĂšrement efficaces pour les gibiers Ă  poil. Ils sont trĂšs endurants et sont capables de courir sur de longues distances. Pour ces raisons, ils ont besoin de se dĂ©penser Ă©normĂ©ment. Ils ont aussi tendance Ă  fuguer s’ils ne sont pas bien Ă©duquĂ©s au rappel. Ensuite, il y a les chiens d’arrĂȘt. Ils sont douĂ©s pour repĂ©rer le gibier Ă  plume. Lorsqu’ils l’ont dĂ©busquĂ©, ils s’immobilisent et incitent ainsi la volaille Ă  faire de mĂȘme. C’est le temps dont a besoin le chasseur pour intervenir. Enfin, le troisiĂšme groupe rassemble les chiens leveurs et les chiens rapporteurs. Ce sont les animaux qui vont trouver et rapporter les proies, aussi bien sur la terre que dans l’eau. GĂ©nĂ©ralement, les mammifĂšres de ce groupe sont dociles et trĂšs attachĂ©s Ă  leur maĂźtre. Vous l’aurez compris, avant de choisir votre chien, il est important de vous demander ce que vous voulez faire avec lui. Qu’il s’agisse de chasse ou de compagnie, le but est de trouver un animal dont le caractĂšre combine avec le vĂŽtre. Ci-dessous, voici quatre races pour chaque groupe de chiens chasseurs. 1. Le Beagle EmblĂšme de la chasse, le Beagle est un petit chien alerte et endurant. Il fait partie du premier groupe. À ce titre, il participe souvent Ă  des activitĂ©s de chasse Ă  la courre. Assez court sur pattes, il a tendance Ă  se faire distancer par les gros gibiers. En revanche, il se dĂ©marque sur les petites proies comme le lapin. C’est un animal domestique facile Ă  Ă©duquer. Il est intelligent et doux, bien que trĂšs vif. Il aime ĂȘtre entourĂ© d’autres animaux ou d’enfants. TrĂšs Ă©nergique, il a besoin d’espace et de beaucoup se dĂ©penser. Il a aussi une place de choix dans notre sĂ©lection des meilleures races de chiens anglais. 2. Le Basset Hound Avec ses longues oreilles tombantes, le Basset Hound a l’air d’un chien tranquille et pantouflard. Pourtant, ses pattes puissantes lui permettent de pister sa proie sur de longues distances. ClassĂ© dans la catĂ©gorie des chiens courants, le Basset est reconnu pour sa tĂ©nacitĂ©. En famille, il est calme, bien que tĂȘtu. C’est Ă©galement un animal joueur et enthousiaste qui s’entendra trĂšs bien avec les enfants. Ce dernier Ă  lui sa place de premier choix dans notre top des races de chiens Français. 3. Le Bruno du Jura Autre chien courant aux longues oreilles, le Bruno de Jura est un compagnon de chasse trĂšs sportif. Il est capable de courir longtemps sur des terrains accidentĂ©s et escarpĂ©s. Sa renommĂ©e lui vient d’ailleurs de Suisse. Le Bruno de Jura est facile Ă  Ă©duquer. Il est loyal Ă  son maĂźtre mais il montre peu de marques d’affections. C’est un animal doux et calme, bien qu’il dispose d’une immense rĂ©serve d’énergie. Il a besoin de courir et de se dĂ©penser. Bref, c’est le chien idĂ©al pour accompagner vos ballades Ă  vĂ©lo ! 4. Le Griffon Fauve de Bretagne Dernier chien courant de notre liste, le Griffon Fauve de Bretagne est un canidĂ© trĂšs ancien, bien que peu commun. Reconnaissable par ses grandes moustaches, le Griffon Ă©tait autrefois utilisĂ© pour chasser le loup. C’est un mammifĂšre d’une cinquantaine de centimĂštres dont le corps est taillĂ© pour l’endurance. Il s’adapte tout Ă  fait Ă  la vie domestique, bien qu’il ait besoin d’ĂȘtre beaucoup stimulĂ©. Sa vivacitĂ© en fait un bon gardien. Il est intelligent et trĂšs sociable. 5. Le Braque allemand Grand molosse de plus soixante centimĂštres, le Braque allemand excelle dans la chasse du gibier Ă  plumes. Il fait partie du deuxiĂšme groupe. Pourtant, il est reconnu pour ĂȘtre un chasseur polyvalent. Il est d’ailleurs capable d’occuper toutes les fonctions pour lesquelles vous l’éduqueriez. Il peut, par exemple, pister le sanglier. En famille, il s’illustre par un caractĂšre Ă©quilibrĂ©. Il est sociable et intelligent. Son Ă©ducation est facile pour peu qu’elle soit entreprise tĂŽt. C’est le partenaire idĂ©al pour de longues sorties sportives il est infatigable ! 6. L’Épagneul breton C’est le chien d’arrĂȘt français le plus rĂ©pandu sur la planĂšte. L’Épagneul breton est considĂ©rĂ© comme la crĂšme de la crĂšme ». Excellent sur les travaux d’arrĂȘt, il s’épanouit Ă©galement avec les gibiers Ă  poil. Il est efficace sur tous les terrains, y compris les marais. Il est Ă©galement capable de chasser plusieurs jours d’affilĂ©e. À la maison, c’est un chien dĂ©vouĂ© Ă  son maĂźtre. Il fera tout pour le satisfaire. Il est nerveux et Ă©nergique mais trĂšs amical, y compris avec les Ă©trangers. 7. Le Setter anglais Souvent citĂ© comme le plus beau des chiens d’arrĂȘt, le Setter anglais est un chasseur polyvalent. Il s’adapte Ă  tous les environnements marais, bois, plaines
 Ses poils, assez longs, le protĂšgent des ronces et lui permettent de s’aventurer un peu partout. C’est un canidĂ© cĂąlin qui a bon caractĂšre. Il a besoin de beaucoup d’attention pour ĂȘtre heureux. 8. Le Pointer anglais On termine avec un molosse de Grande-Bretagne pour clĂŽturer le deuxiĂšme groupe. Le Pointer anglais fait partie de l’élite des chiens d’arrĂȘt et rencontre un franc succĂšs ! C’est un animal athlĂ©tique qui peut atteindre la taille de soixante-dix centimĂštres. Il est apprĂ©ciĂ© pour sa polyvalence et sa vitesse. Son gros point fort ? Il supporte tout type de climat, y compris la chaleur. À la maison, le Pointer anglais est pacifique et sociable. Son Ă©ducation est une des plus facile. Comme les autres canidĂ©s de chasse, le Pointer anglais a suffisamment d’énergie pour vous suivre dans toutes vos sorties sportives ! 9. Le Golden Retriever Pour ouvrir le troisiĂšme groupe, nous avons choisi le Golden Retriever. Ce chien rapporteur s’illustre dans les environnements aquatiques. Il est particuliĂšrement apprĂ©ciĂ© pour la chasse au canard. Le Golden est un animal affectueux et joueur. Son talent pour rapporter » et sa docilitĂ© lui valent d’ĂȘtre utilisĂ© comme animal d’assistance pour les personnes handicapĂ©es. C’est un canidĂ© attentif et doux. 10. Le Cocker anglais Le Cocker anglais, aussi appelĂ©, Épagneul Cocker anglais, est un leveur de gibier. Petit et bon nageur, il convient particuliĂšrement pour la chasse Ă  la hutte, pratiquĂ©e la nuit. Le Cocker est affectueux et dĂ©monstratif. Joueur infatigable, c’est un animal qu’il peut ĂȘtre difficile de canaliser tant il dĂ©borde d’enthousiasme et d’énergie. 11. Le chien d’eau portugais Voici un chien peu connu en dehors des frontiĂšres portugaises. Pourtant, ce canidĂ© est un plongeur talentueux dotĂ© de sang-froid. Par rĂ©flexe, il saute dans l’eau pour ramener les proies ou les objets tombĂ©s. C’est donc un rapporteur innĂ©. En dehors de la chasse, le CĂŁo de Água » est connu pour son affection infinie. Il s’adapte Ă  sa famille, l’accompagnant dans les activitĂ©s sportives autant que dans celles plus calmes. 12. Le Barbet Dernier canidĂ© de notre liste, le Barbet est un excellent leveur de gibier. CompĂ©tant dans les broussailles comme dans l’eau, il convient parfaitement pour les eaux profondes ou les marais envahis de roseaux. C’est un animal dĂ©terminĂ© et alerte. Dans son foyer, le Barbet est gai et joueur. Il ne jure que par son maĂźtre pour lequel il se plierait en quatre. Il supporte mal la solitude et a besoin d’ĂȘtre beaucoup stimulĂ©. Et vous, vous voulez adoptez un chien de chasse ? À quelle race pensez-vous ?
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chasser les oiseaux et rapporter les trophees